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刘刚/文中国哲学差了一口气亚里士多德的《政治学》，是西方政治思想史的一个源头。

这还用说吗？当然要。

因为，亚里士多德给西方政治思想史开了一个好头，好就好在，他不光站在人性的立场上，提出“人是政治动物”，使得柏拉图的《理想国》从天上回到人间，从理念回归现实，而且开始对政体作客观研究。

所谓“客观研究”，一般来说，都不带有“政治正确”的“先见之明”，不是基于价值观的立论，而是采取价值中立的立场，尽可能使政治具有科学性。

然而，实际上，政治因其涉及人的根本利益而易使人动情。

抒情的政治，言志的政治，在历史的进程中，显得格外动人，一句“自古人生谁无死，留取丹心照汗青”，竟然成为中华民族万古长青的道白，维系着民族精神的根柢所在，并为民族精神的成长，提供情感动力和道德指向，但这样就够了吗？当然不够，还要有理性，而理性要以“客观”二字为前提。

那么，冷静一下如何？让政治从抒情言志转向明法讲理，是否就能达到客观性的目的？不见得，虽然在理性的层次上会有所提升，但也不能将主观的理性转变为客观性，转变之前，还得先确认一下客观性的基础，将那些情志与法理，都放上去。

东西方基础不同，如孟子与亚氏有异，中国传统政治思维里，有个自明前提，那就是中国人常说的“历史的经验告诉我们”，如此一说，仿佛就是真理。

同样言必称史，诸子说法不一，如此这般，哪来客观依据？或曰，客观性之确立，不在先秦诸子，而在希腊哲人，不在中国史官文化，而在希腊哲学范式，所以，客观性，不是历史的,而是哲学的，不是经验的，而是理念的，不是具体的，而是形式的，要绝对理念化，绝对形式化，于是，逻辑出现了。

逻辑，不但是理念形式，还是逻各斯的开显及其自证方式。

逻各斯，始见于《荷马史诗》，是作为“我说”出现的，“我”就是神，有如《新约》所言“太初有言，言与神同在，言就是神”，也如同中国“天命”。

在“我说”的驱动下，人们不是作为乌合之众，而是以“我说”为动力，按照构造的力的法则，施以适当的比例和尺度，而一致行动起来——“聚集”。

当希腊方式从神话思维转向哲学思考时，逻各斯也随之变得“哲学”起来，从神性的“我说”转向理性的“我思”，将有声的言说同无言的思想相结合。

逻各斯的“我思”，从赫拉克利特开始，他以五行之一的“火”为宇宙本原，“火”在一定分寸上的燃烧和熄灭造就万物，而其演变历程，即为逻各斯。

有人说，这样的逻各斯，很像老子的“道”，因为“道”也有言说，也要运行，若谓言说是语词的运行，那么语法就是逻各斯，若谓思想是概念的运行，那么逻辑便是逻各斯，但这些都是后话，赫拉克利特的逻各斯，还在以自然哲学讲神话。

不过，神话思维的逻各斯，毕竟有了一个客观性的起步，到了智者时代，智者关注抽象思维，更甚于悲剧心灵，以其“说话的技艺”——论辩，来挑战诗性话语，使得逻各斯从诗化的命运转向“正确的推理”，向着“逻辑”迈开了新的一步。

但这一步，只是逻各斯的修辞学阶段，当然也可以说是，逻各斯从自然哲学向语言哲学的进展，智者学派已不再用自然界的元素建立本体论的逻各斯，而是从语言本身求得其解，使之独立出来，在被语言指称的自然界之外，自成一语言世界。

语言创造世界，创造了一个人的世界，不是物质世界，而是人的精神世界。

在人的世界里，掌握了语言的人，就成为逻各斯的代表——“万物的尺度”。

道，顺因自然，与逻各斯脱钩，自然哲学的“道可道”结束了，接下来的，就是个“名可名”的语言哲学的新世界，有名与无名互动，同逻各斯接轨了。

在老子的无名、有名和孔子的正名之后，中国又出现了名辩思潮，先秦名、墨诸子，与智者相似，亦欲以语言分析，使语言脱离原来的指称对象，如“白马非马”，就其原指而言，当说“白马是马”，然一经分析，便以概念的方式分别出来，变成白是白，马是马，白是命色的，马是命形的，由此看来，“白马”是两个概念，“马”是一个概念，所以说“白马非马”，这样分析下去，语言脱离现实，对于原有世界的认识就被分解了。

新世界尚未落成，原来的世界就因为过度的语言分析而塌陷，如何从语言的危机中拯救那“神圣的逻各斯”？柏拉图出手了！用了理念和努斯——灵魂。

对于逻各斯来说，此次拯救，非以自然哲学，非以语言哲学，而以形而上学，采取对话方式，在对话中，神圣的逻各斯与自由的努斯——灵魂互动，在事物世界和语言世界之外，形成一个以辩证法开显的理念世界，作为万物的摹本和语言的格范。

在中国，当名辩沦落时，从未有人以天道施以援手，故其未能得拯救，反而在经由逻各斯通往逻辑的道路——道上，被阳儒阴法狙击，被史官文化击倒，还被中国王权主义打翻在地，再踏上一只脚，贴上“实事求是”的封印，永世不得翻身了。

然而，逻各斯之于希腊本土却未止步，柏拉图的后来者，那位自称“我爱我师，但我更爱真理”的亚里士多德，他发明了一个概念，叫做“形而上学”，还用这概念写了一本书，书名就是《形而上学》，把老师那些“玄之又玄”的思想都放进去了，就像罗素在《西方哲学史》所说的那样，将玄妙之思化为常识，使理念世界成为现实。

然其转化，赖有“四因”，“四因”说者，一曰质料因，二曰形式因，三曰动力因，四曰目的因，以此“四因”开显理念世界，就不必用“摹仿”说了。

从赫拉克利特之火到原子论，作为本体论，原本属于自然哲学，在此被归入质料因，动力因，来自语言哲学，如智者普罗塔戈拉所言“人是万物的尺度”，以人的行动及其工具化的理性，作为根本动力，而目的因之由来，则为柏拉图理念论。

“四因”之中，最重要的便是形式因，由亚氏本人的形而上学来提供，理念虽高，但如何开显？除了神的安排，还要有人的行动，而行动的“尺度”，已从谈话而来的修辞学的逻各斯，转向通往形而上学的逻各斯——工具理性的形式逻辑。

若说天平、尺度等为物质世界的度量衡，属于感性的工具，可以之来确认感性的客观性，那么由概念、命题、范畴、三段论构成的形式逻辑便成为精神世界的度量衡，属于理性的工具，当然也就可用来确认理性的客观性了，然此一步，中国未达。

我们回头来看中国文化，用中国之器，可作感性客观的衡量，用中国之道，可见其理性客观的达成么？未达也。

中国的逻各斯——道，在其开显过程中，同希腊哲学一样，遭遇了诡辩的劫争，失足于语词的构陷，昏迷在思想的丛林里，却从未有过形而上学的救赎，未有过形式逻辑的重启，任其自灭矣！经此一劫，中国哲学丧了元气。

中国哲学差了这一口气，理性的客观就难以确立，因为没有达成共识的理性原则——形而上学，缺乏价值中立的理性工具——形式逻辑，这就使得诸子百家只能各是其是，各非其非，看似百花齐放，争奇斗艳，实则皆欲一枝独秀，蔽日参天。

看似百家争鸣，言论自由，实则皆欲他人闭嘴，独享其话语权，故貌似争鸣者，实乃争霸也。

从逻各斯到逻辑的政治没有逻辑来为思想立法，思想如何能达成共识？没有共识，又怎能建立知识共同体？若无知识共同体——一个达成共识的理性平台，思想怎样栖居？真理如何生息？没有理性的产床接生真理，只好诉诸权力，在思想战线的领地，让权力来接生。

就这样，我们从中国思想史上，看到了孔子诛少正卯、孟子辟杨墨、荀子非十二子，还看到了法家“以法为教，以吏为师”、儒家“罢黜百家，独尊儒术”，用权力接生的“真理”，一出世，便有着这样的霸气，要求“政治正确”第一，而且唯一。

还要以此来确认检验“真理”的标准，并非基于理性法则的理论共识，亦非经由知识共同体的认同与信持，而是要通过权力的政治“实践”来作证。

在追求权力的“实践”中，夺取政权，便是对“真理”的证明，然而，在治国平天下的政治大业中，则以行之有效的政策和策略实现政治大一统来证明。

所以，我们在中国传统政治思维中，所见多为政策和策略，很显然，那是一种与权力相结合的思维，属于一个政权内部的政见，政治的客观性被遮蔽了。

而西方政治思想讨论的多是国体与政体问题，这些讨论，一般都是独立于权力之外的知识共同体的话语，由于话语权非政权之一部分，因而具有客观性。

政治的客观性不在政权本身，从政权内部不可能产生客观性。

正如国家竞赛，国家不能既是运动员，又是裁判员。

政治的客观性，不能由任何一个国家专擅，而必须取决于裁判员，国家担任裁判员，就会产生霸权。

孔子作为独立知识分子，曾经以一己之力，自觉地来做这样的裁判员，本来，裁判员应该由周天子来做，因为他是天下共主，可以代表全体人民的共识。

无奈天子式微，王权不再，面对列国纷争，无可奈何，徒有悲哀，于是，孔子以天下为己任，以文明之礼，政治之仁，立国家标准，来做列国的裁判员，著《春秋》，而“代天子立言”。

孔子还以诗、书、易、礼为据，从士人阶层中，发展出儒者知识共同体，形成了一个立于礼、兴于仁的公共知识分子群体，为政治评价建立了一套基于史官文化的认知体系，用历史来做裁判，以至于一句“历史的经验告诉我们”，就如同真理。

但历史之于孔子及其弟子，并非仅仅提供政治观察与思考的一个“客观性”依据，它还是儒者“学而优则仕”的一个准入前提，当他们将“历史的经验告诉我们”作为检验“政治正确”的标准，纳入其“干世主”、“应帝王”的举措时，他们就放弃了“客观性”，企图既代表知识共同体的话语，同时又作为政治团体参与到政治中去。

裁判员变为运动员，带着他们的“政治正确”参政，在参政中，形成以载道、行道为己任的仁人志士传统，从孔夫子到孙中山，行之两千余年，成为中国道统。

但其弊在于，只知有道、无道，不问国体、政体，以至于只有好政策，却无好政体。

而希腊方式则不同，以亚里士多德为例，其弟子为亚历山大大帝，他若要应帝王，岂不就是个现成的帝王师？孔子周游列国所要求者，岂不也正在于此？但亚氏宁愿守护着自己的《政治学》，也没投身于亚历山大帝国的帝业。

在他的《政治学》里，没有关于帝国的发展战略，有的是对希腊城邦各种不同的政体形式的不休的述说，像孔子诛少正卯那样的事，他恐怕连想都没想过，更别说去做了，至于汉儒们所要求的“罢黜百家，独尊儒术”，在他看来，就更看不出有何体面与尊严了。

他有自己的王国，那是没有王权的王国，是思想者的理性王国，它不产生政权，也不属于任何政权，他为神圣的逻各斯工作，以其自由的努斯——灵魂。

神圣的逻各斯，在他那里，表现为《形而上学》，然非仅以理念而存在，当以某种形式开显出来，故形式逻辑作为其形式因，提供了一整套形式化的工具，那就是《工具论》，使之作用于《形而上学》，使得哲学分化，化为分科之学——科学。

他先将希腊哲学如自然哲学、语言哲学、生命哲学、道德哲学、理念哲学等统一为形而上学，再以形式逻辑使形而上学形式化，使得种种哲学，得以分门别类，获得相应的形式，那形式，便是科学，从《形而上学》到《政治学》，成了科学系列。

自然哲学变成了物理学，生命哲学变成了生物学，道德哲学变成了伦理学，语言哲学变成了修辞学，正如哲学中最高的哲学是《形而上学》，科学中最高的科学便是《政治学》，此由逻各斯之于人的三个阶段所决定，文明初曙时，人是说话动物；理性觉醒时，人是理性动物；国家形成时，人是政治动物，而国家则是逻各斯的最高表现。

试以“四因说”来看国家，国土与国民，是国家的质料因。

国体与政体，是国家的形式因。

权利与权力，是国家的动力因。

理念与理想，是国家的目的因。

神圣的逻各斯之于柏拉图，不但留在国家理念上，表现为《理想国》和“哲人王”，还表现在国家制度上，而有《法律篇》，亚里士多德的《政治学》，不是接着《理想国》来讲的，而是在《法律篇》的基础上重启，但看上去，两者却很不一样。

《法律篇》同柏拉图的其他著作一样，也是以对话的形式来展开的，伟大的思想表现为谈话艺术，为“谈话逻各斯”的理念阶段。

而亚氏《政治学》则另走一径，未以对话形式，而以形式逻辑工具，来确立规范的学术样式，开启了“科学逻各斯”。

在《法律篇》里，柏拉图指出，城邦，不单是“城市”，亦非仅为“市场”，这些都是表象，根本在于“传统”，既要有“公民”传统，还要有“政体”传统。

“公民”，也就是作为“政治动物”觉醒了的政治人；而“政体”，便是政治人的存在形式。

其形式，得由立法者来确立，而这样的立法者，如柏拉图所言，必须具有“神的素质”，能成为国家所需要的“一个伟大的救世主”，如果说《理想国》及其“哲人王”，是天国与神在人间的投影，那么《法律篇》，则是他以神的口吻说话，代神立言。

柏拉图认为，没有人能立法，故立法者，必须成为“神的配角”，以神启立之，而神，则以不测的事变与灾难，对人类予以警示与启示，作为立法的依据。

可亚里士多德反其道而行之，在《政治学》第二卷“公民与政体”里，他谈到了“《法律篇》所主张的政体的不足之处”，以“爱真理”的名义，将其倒转，这是人类思想史上比哥白尼倒转更早的一次倒转，从神性立场转向人性立场，从神谕降临转向人本上升，从神启立法转向理性立法，不但人的理性为城邦立法，还以逻辑为理性立法。

总之，城邦非由神授，亦非由哲人王顶层设计，而是自然生长。

城邦，是政体在国土国民中生长，是文明在历史的进程中生长。

其生长，不但要以哲学的方式表达，要在理性法则的指引下，作为政治人来生长，还要以生物学的规律进化，在欲望原则的驱动下，作为政治动物来生长。

而《政治学》，说到底，就是一本有关人性与政治的书，是一本从人性共和到政体共和的大书，可惜了两千余年无人看透这一点，我们于此，勉为其言。

先从“人”来说，人之所以为人，是谓“人性”，位于天地之间，处于人类世界，问其来龙去脉曰“人从哪里来，要往何处去”？此为源问题。

中国人说，人是自然的产物，从自然那里来，也要回到自然中去，此为天道自然说。

而西方人则说，人为神之子，从神那里来，回神那儿去，故信仰第一。

柏拉图的理念论和灵魂说，就是为神的降临准备的，他要把人带到神那里去，所以，他像传教士那样，不停地跟人说话，口若悬河，滔滔不绝，显出“谈话逻各斯”的底蕴，然而，真理是说话说出来的么？亚里士多德说，光说是不够的，还要证明！于是，他来证明，用了理性工具——形式逻辑，开显“科学逻各斯”，来为人作证，使人性三分，分为神性、人性和动物性，用了不同的学科来证明，从《形而上学》到《政治学》，从“人是说话的动物”到“人是政治的动物”，他特别强调了被柏拉图所轻视的人的动物性，有了动物性，人权三立，共为一体，使之成为人性共和的公民权利。

人性若此，以公民立政体，当亦如是，为适应人性共和，政体亦当以共和形式，然政体共和，非特指“共和制”，乃君主、贵族、民主制三位一体之谓也。

然此“共和”，实为三者正义的集合，合之者，当以中产阶级，行中庸之道，立共和政体，此乃亚氏理想，但它不同于柏拉图从天而降的理想国，而是对于古希腊城邦政治土壤的美诉求与高度期许，逻辑上能通的，历史上应可行。

两千年后，亚氏的理想果然应验了，在英国的君主立宪里，我们看到了君主、贵族与民主共和的政体，亚氏的理想，被英伦的光荣革命实现了，其《政治学》的幽灵，在洛克的《政府论》里复活。

刘刚经济观察报专栏作家自由思想者，独立学术人。

记者 壬兴思 闻红英